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Antoinette Gimaret

Université de Limoges


L’Autobiographie de Jeanne des Anges (1644) : histoire d’une âme ou réécriture d’une affaire de possession ?

 


Résumé / Abstract


Dans les histoires de possession démoniaque, qui abondent dans le premier XVIIe siècle français, la parole est généralement laissée aux exorcistes et aux historiens, spectateurs et herméneutes avisés des tourments des énergumènes, qui restent les objets féminins passifs et muets de leur discours. En rédigeant, autour de 1644, sa version de la célèbre affaire de Loudun dans son Autobiographie, l’ursuline Jeanne des Anges, principale victime des diables, semble se plier à ce code d’obéissance qui l’autorise, en tant que femme, religieuse et possédée, à prendre la plume. Mais si elle use de ce genre topique de l’histoire démoniaque, c’est, paradoxalement, pour reconquérir sa voix personnelle et affirmer, face aux autorités ecclésiales ou historiennes, la légitimité d’une expérience spirituelle féminine et singulière, qui l’affranchit de la vie conventuelle ordinaire et la dote d’une aura mystique sanctificatrice.

In the numerous accounts of demonic possessions in the first half of the 17th century in France, the exorcists and the historians, in their capacity as spectators and sensible hermeneuts, are generally given the opportunity to speak about the torments of the possessed. The latter remain essentially passive, feminine objects, deprived of any voice. By giving her own account of the famous case of mass possession in Loudun in her Autobiography, written around 1644, the Ursuline nun Jeanne des Anges, also the main victim of the demons (in this case), seems to submit to the code of obedience which allows her, as a religious and possessed woman, to take up her pen. Though she resorts to a genre traditionally reserved for demonic history, she paradoxically uses it to recover her own voice and assert the legitimacy of her personal, feminine spiritual experience in the face of sanctioned ecclesiastical and historic authorities, thus emancipating herself from normal conventual life and endowing herself with a mystical, sanctifying aura.

L’auteur


Ancienne élève de l’ENS de Fontenay-Saint Cloud et agrégée de Lettres Modernes, Antoinette Gimaret est maître de conférences à l’Université de Limoges depuis septembre 2009. Spécialiste de littérature baroque et mystique, elle s’intéresse aux liens entre littérature, Histoire et spiritualité, aux récits d’expérience ainsi qu’à l’épistolarité. Elle va prochainement publier chez Honoré Champion sa thèse sous le titre Extraordinaire et ordinaire des Croix. Les représentations du corps souffrant. 1580-1650.


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1. Les affaires de possession sont légion dans le premier XVIIe siècle français. Elles font l’objet d’une abondante production imprimée, souvent en marge de l’historiographie officielle. Une des plus connues concerne, autour de 1634, les ursulines de Loudun. Elle suscite, comme d’autres, l’intervention d’un double regard à la fois clinique et mystique, les tableaux du corps féminin tourmenté par les démons alimentant une rivalité sévère entre médecins et exorcistes, tant sont importants les enjeux motivant le désir d’écrire la possession : prise de possession du corps par les savoirs institués ; nécessité pour l’Église de restaurer une crédibilité du phénomène ; croyance commune en une vérité du corps spectaculaire. Mais médecins et théologiens ne sont pas, à Loudun, les seuls à parler. Jeanne des Anges, la plus fameuse des ursulines possédées, a rédigé, autour de 1644, une autobiographie centrée sur ces événements, éditée pour la première fois à la fin du XIXe siècle et reproduite plus récemment chez Millon [1]. Il s’agira ici non seulement d’étudier comment ce discours féminin à teneur autobiographique participe à l’élucidation du théâtre de la possession, mais surtout de voir quel regard la religieuse jette sur ce passé proche et quelle vérité (spirituelle, historique, intime) elle veut ou peut, en tant que femme, religieuse et « ex-possédée », mettre en lumière à travers lui. Jeanne des Anges, tout en dotant son texte d’un enjeu historiographique, celui d’éclairer ses contemporains sur l’affaire, est contrainte en effet de se plier officiellement à un code d’obéissance qui légitime son écriture mais semble l’obliger, dans le même temps, à une posture de retrait conforme aux histoires de possession diffusées par l’Église. Pourtant, loin de demeurer dans ce retrait, elle use précisément de ce genre topique pour en faire l’instrument paradoxal d’une publicité et reconquérir une voix personnelle dont l’inhabitation démoniaque mais aussi les discours sur la possession semblaient l’avoir privée. Hors du cadre ecclésial, la religieuse peut alors revendiquer sa propre légitimité à écrire l’histoire de Loudun, par la mise en avant d’une expérience de la possession, supérieure au savoir des historiens et des théologiens, et d’un régime discursif de type mystique, privilégiant le manuscrit sur l’imprimé, mais fondateur d’une autorité véritable.

Compléter l’histoire de Loudun : une écriture mémorielle sous autorité ecclésiale

Le dialogue avec les voix de l’Histoire

2. Centré sur le récit des événements de Loudun, le texte de Jeanne des Anges est porteur d’un enjeu dépassant la sphère intime : il s’agit pour elle de compléter le plus exactement possible le texte du Père Surin resté inachevé. Surin, jésuite exorciste à Loudun, avait entrepris en effet, quelques années auparavant, de rédiger son propre compte-rendu de l’affaire, sous le double titre de Triomphe de l’amour divin sur les puissances de l’Enfer et Science expérimentale des choses de l’autre vie acquise en la possession des ursulines de Loudun, récit comportant un « Abrégé de l’histoire de la possession » [2], avant de sombrer pendant près de vingt ans [3] dans un grave mutisme l’empêchant de mener l’entreprise à son terme. Dans sa correspondance avec son nouveau directeur spirituel, le père Saint Jure, commencée en janvier 1644, Jeanne des Anges évoque ce texte inachevé, rédigé à la fin de 1636, et dont elle a gardé un exemplaire. Saint Jure se montrant désireux de le lire, Jeanne le lui procure et suggère en même temps qu’elle devrait écrire la suite. Au printemps 1644, le projet se précise, toujours dans la continuité revendiquée de Surin :

Je ne manquerai à l’avenir, autant que ma mémoire me le fournira, de vous mander ce que je pourrai des choses passées ou, si vous le jugez à propos, sans les insérer dans mes lettres, je vous en ferai un petit cahier à loisir où je travaillerai peu à peu. […] Si vous voulez que je continue, il serait bien nécessaire que j’eusse l’écrit du Père Seurin pour voir l’ordre qu’il tient afin de le suivre. [4]

3. L’enjeu historiographique est explicite : dix ans après le début des faits, il s’agit, selon les mots de Jeanne, de « faire connaître au public la vérité de cette histoire », de mettre en lumière les « mystères » dont Loudun a été le théâtre et d’achever ainsi l’histoire commencée par un autre. Ce projet est approuvé par Saint Jure, qui lui rappelle quels sont les points que le jésuite n’a pas eu le temps d’aborder et qu’elle doit reprendre dans cette « continuation » :

J’approuve votre pensée d’écrire dans un cahier à part et à votre loisir, sans pourtant perdre de temps, les choses passées que le Père Surin a omises. […] Vous savez bien où il en est demeuré. [5]

4. Une partie des informations qu’elle reprend est donc clairement puisée dans les textes de Surin dont elle est la dépositaire. Elle sait que son écrit n’est qu’un relais, en attendant qu’il recouvre la santé et finisse son livre [6]. En effet, dès 1660, le jésuite guéri envisage d’utiliser à son tour le texte de Jeanne pour compléter son Triomphe :

J’ai parlé à Mme de … […]. Je ne sais si je lui donnerai ce que j’ai écrit pour le reste de notre histoire ; ce sont plutôt mémoires qu’un tissu comme l’autre, il serait peut être bon que vous m’envoyassiez ce que vous en avez écrit afin que je conférasse les deux pièces. [7]

5. Son idée est de réunir tous les textes qui se rapportent à l’expérience de Loudun, pour rédiger la « fin » de « L’Histoire », en demandant à Jeanne les « documents » qu’elle possède [8]. L’Autobiographie s’insère bien dans une suite de textes dont l’usage documentaire est explicite.

6. À ce relais des voix s’ajoute le dialogue de Jeanne avec les autres voix historiennes contemporaines de l’affaire de Loudun, qui prend très tôt l’allure d’un scandale public où chaque parti use de l’écrit pour faire entendre sa version des faits, dans une « guerre des textes » bien évoquée par Michel de Certeau [9] : après la mort du curé Grandier en 1634, on assiste à une prolifération des écrits justifiant ou condamnant les événements : petite presse, gazettes, libelles relaient l’affaire et rencontrent un large lectorat, du Poitou jusqu’à la capitale, où l’habitude est prise de livrer au public ces imprimés qui passent aussi dans les correspondances et les archives d’érudits et de curieux. Dans le manuscrit d’origine, le récit de Jeanne est d’ailleurs accompagné de notes et de pièces d’archives (extraits de procès verbaux, récits de conversion, abrégés de procédures et d’interrogatoires etc.) constituant le chapitre I d’une unique histoire portant le titre « Histoire des diables de Loudun » et dont l’autobiographie est donnée comme le chapitre II. Cet encadrement donne un horizon de lecture : le texte prend place dans un réseau documentaire et complète, avec la distance des années, un récit déjà connu en partie du public. Il faut rappeler en effet que Loudun est alors la grande affaire publique, reproduisant à plus grande échelle ce qu’avaient été les possessions de Marthe Brossier, de Jeanne Féry ou encore de Madeleine de Demandols à Aix, son plus criant modèle [10]. Dans le récit de son voyage fait à Loudun en 1643, Louis Coulon, auteur de L’Ulysse français (1643), ne mentionne que rapidement l’affaire car, dit-il, « l’histoire est si connue par toutes les provinces qu’il n’est pas besoin de l’escrire » [11]. Il y a donc encore une actualité de Loudun, dix ans après la mort de Grandier, d’autant plus que la possession de Louviers, qui se déclenche en 1643, vient réactualiser l’affaire et intensifier la vogue des histoires de sorcellerie. [12]

L’écriture mémorialiste entre privé et public

7. De ce fait Jeanne des Anges est une figure publique, ce qui l’autorise à prendre la plume, selon les codes d’un genre particulier, celui des mémoires [13]. En effet, si peu de femmes sont mémorialistes au XVIIe siècle [14] car leur condition les exclut des hauts faits de la scène publique [15], pour Jeanne, cette espèce de « gloire négative » que constitue la possession fait d’elle un personnage connu qui peut, de ce fait, ajouter dix ans plus tard son témoignage personnel à une histoire déjà écrite et évoquer un moi qui n’est pas forcément celui de l’intimité. Consciente d’être une figure connue (et d’avoir donc déjà rompu symboliquement l’isolement conventuel), accoutumée à être observée et analysée bien au-delà de sa communauté religieuse, elle ne s’adresse finalement pas seulement à son directeur mais à un public plus large et anonyme, à qui elle veut présenter une version personnelle des faits qui l’ont rendue célèbre et de ceux qui n’ont pas été encore racontés. On va donc trouver ici une volonté de sincérité et d’exactitude, le désir de raconter en donnant des dates, en explicitant les circonstances. L’évocation de l’enfance, de la jeunesse et de la prise de voile est placée sous le signe d’un regard rétrospectif propre à tout récit de vie. De même, elle reprend la chronologie connue de la possession (premiers symptômes, premiers exorcismes, arrivée des jésuites, sorties des démons, guérison miraculeuse, voyage en Savoie), donne des noms de lieux et de personnes, afin de compléter les histoires déjà écrites en fonction de sa participation aux événements et de l’exactitude de sa mémoire. Elle a le souci, dit-elle, de « juger de l’état où nous étions » et manifeste aussi une « crainte de ne pas dire les choses comme elles sont », scrupules soulignant sa démarche d’historienne. On constate même une certaine progression dans le texte, les derniers événements étant plus documentés, peut-être parce qu’il s’agit alors véritablement de compléter ce que Surin n’a pas encore raconté ; peut-être aussi parce qu’il s’agit de répondre sur des faits extraordinaires à ceux qui doutent de l’évidence de son histoire. D’autre part, elle met en avant son témoignage privé comme complément apporté à la grande Histoire. Rappelons que le genre des mémoires trouve sa définition en s’opposant à l’Histoire, par la mise en avant d’une autorité nouvelle, celle du témoignage [16]. Jeanne propose une vision subjective des événements, portant une attention aux « particularités » et insistant sur la légitimité de sa prise de parole, par le retour de formules comme « je puis dire » « je puis assurer en vérité ». Elle reconnaît en même temps ses défaillances de mémoire et le caractère forcément lacunaire du récit :

Dans le commencement de ma possession, je fus près de trois mois dans un continuel trouble d’esprit, de sorte que je ne me souviens d’aucunes choses de celles qui se sont passées dans ce temps là. [17]

8. Les défauts de sa mémoire deviennent ici paradoxalement le gage accru de sa crédibilité, car ils prouvent que la possession a bien eu lieu, dans l’éclipse surnaturelle de ses facultés. Cependant, elle reprend aussi une hiérarchie courante qui fait des mémoires les « brouillons destinés à servir à l’histoire », matière brute que l’historien devra par la suite mettre en forme. Si son information est inconnue des historiens, elle la développe, sinon elle se contente parfois de renvoyer le lecteur à ce qui a déjà été écrit, s’inscrivant dans les zones d’ombre de l’histoire officielle, sur le modèle suivant :

L’état extérieur dans lequel j’étais porta les puissances de députer un prélat avec des médecins pour reconnaître ce qui se passait en moi. Je ne dirai point les circonstances de ce qui se passa, les procès verbaux en faisant foi, je dirai seulement une chose extraordinaire… [18]

10. Elle distingue ainsi sa vérité de celle des procès verbaux, refusant de prolonger l’effet de scandale né de l’apparition des symptômes démoniaques. Ce refus se réitère lorsqu’elle évoque Grandier [19] mais aussi l’expulsion des démons [20], ce renvoi à l’Histoire déjà écrite étant pour elle un moyen commode de choisir les sujets à développer et ceux qu’elle évitera. Elle tait ainsi le procès de Grandier, dont la mort ne sera racontée qu’à la fin du texte, au moment du voyage de Savoie, décalage chronologique révélateur sans aucun doute d’un embarras. L’idée de complémentarité entre mémoire et histoire la libère en partie des contraintes historiographiques, sans remettre en question la véracité de son témoignage.

Se légitimer dans l’obéissance

11. Mais il ne s’agit pas ici d’une écriture mémorialiste topique, Jeanne n’étant pas tout à fait libre d’être historienne. D’une part parce qu’elle raconte l’histoire d’une dépossession ; d’autre part parce qu’elle reste soumise aux règles de la vie conventuelle : son texte doit atténuer et non pas raviver l’effet de scandale que la publicité de Loudun a fait naître, le théâtre des exorcismes ayant paru peu bienséant à une religieuse contrainte à l’humilité. D’où la nécessité d’une posture de retrait, passant ici par le respect d’un code d’obéissance conditionnant à la fois sa nécessité d’écrire et sa version des faits. Si elle obtient officiellement l’autorisation d’écrire, c’est d’abord en s’inscrivant dans le cadre de la direction de conscience, c’est-à-dire dans une relation hiérarchique entre directeur et dirigée. Le but explicite du texte est de permettre à son nouveau directeur spirituel, Saint Jure, de mieux la connaître pour mieux la diriger, travail difficile d’auto-analyse qu’elle poursuit par souci d’obéissance. L’ouverture du texte manuscrit nous l’indique doublement, d’abord par l’introduction du copiste (« La supérieure de la mère Jeanne des Anges lui ayant ordonné de mettre par écrit ce qui s’est passé dans sa possession, par esprit d’obéissance, elle s’y soumit aveuglément et écrivit ce qui suit »), puis par l’affirmation de Jeanne elle-même, précisant qu’elle écrit « à la plus grande gloire de Dieu et pour satisfaire à l’obédience qui [lui] a été donnée » : l’acte d’écrire n’est pas un acte de volonté propre mais vient s’inscrire dans un code d’obéissance. Le manque d’humilité qu’il y aurait à écrire est compensé d’emblée par la détermination d’un contenu spécifique : « écrire les miséricordes qu’il a plu à la divine bonté exercer sur [son] âme depuis neuf ans pour la retirer des vices où elle se laissait emporter ». Au modèle des mémoires historiques se superpose immédiatement celui de l’examen de conscience, sur le modèle des Confessions d’Augustin ou de la Vie de Thérèse d’Avila, dont Jeanne ne cache pas la lecture fréquente, ce genre des « mémoires spirituels » étant vivement encouragé d’ailleurs dans la dévotion féminine tridentine [21]. L’échange épistolaire avec Saint Jure la mène dans un processus d’examen de soi [22] la conduisant finalement à fournir un récit détaillé de sa jeunesse et de ses premières années au couvent, c’est-à-dire à amorcer le processus autobiographique. Elle s’excuse même d’être allée plus loin qu’il ne le demandait :

Ce que vous demandez de moi n’est pas à ce que je crois une narration de toutes ces choses passées. Celle là me servit d’occasion pour me résoudre à travailler tout de bon à mon entendement et à faire pénitence. [23]

12. Dans ce cadre, l’écriture doit servir son humiliation, le directeur étant envisagé comme le seul lecteur. On va donc trouver ici des aveux entrecoupés de prières, des moments de repentir où elle convoque une double audience céleste et terrestre pour la juger, ainsi lorsqu’elle évoque sa vie de religieuse à Poitiers : « J’ai grand sujet de rougir devant Dieu et devant les hommes pour les libertinages d’esprit dans lesquels je me suis laissée emporter » [24]. À la chronologie des faits s’ajoutent des moments de bilan sur sa vie morale [25], l’aveu des fautes fournissant le cadre orthodoxe lui permettant de parler d’elle-même, lorsqu’elle précise : « Je voudrais que l’obéissance me voulut permettre de dire ici toutes les fautes que j’ai faites » [26].

13. Par là, elle est amenée à adopter une version de la possession autorisée par les hommes d’Église. En effet, au moment où Jeanne écrit son texte, les histoires de possession sont déjà très codifiées. Écrites souvent par les exorcistes au lendemain de la libération des possédées, ces « histoires admirables » racontent, dans un but édifiant, les victoires de l’Église sur les diables. Au-delà des quelques variantes, c’est toujours le même modèle narratif qui prévaut et permet d’alimenter alors différents conflits entre catholiques et protestants, pouvoir local et pouvoir central, dévots et sceptiques. Dans une ville où la communauté huguenote est encore solide, l’Église catholique se veut historiographe de la possession, soucieuse de produire des signes capables de convertir les incrédules en une « apologétique sensible » [27] qui passe aussi par le témoignage écrit. Elle se préoccupe donc de la production d’histoires démoniaques capables de proposer une version orthodoxe des faits, contre les dérives curieuses [28]. Car elle doit aussi, très tôt, se défendre contre tout un secteur de l’opinion éclairée qui se passionne pour l’affaire et contre un Parlement parisien qui commence à se forger une doctrine nouvelle en matière de sorcellerie. Supérieure de son couvent, Jeanne rédige son texte au moment même où la possession de Louviers réactualise en France l’affaire de Loudun et met en lumière à la fois les suspicions des médecins [29] et la crainte, qui anime le pouvoir séculier, d’un nouveau scandale. Alors que l’on cherche à circonscrire l’affaire, les ecclésiastiques reprennent la plume afin de réfuter toutes les interprétations divergentes [30], mais ils ont du mal à se faire entendre, dans un contexte de scepticisme et de prudence des autorités judiciaires. Jeanne des Anges, informée sans aucun doute de la reprise des polémiques, semble proposer de la possession de Loudun une version orthodoxe. Elle défend ainsi la piété et l’efficacité de ses exorcistes et met en avant, contre les incrédules, la religiosité du phénomène : « Ce fut par l’intercession de la Sainte Vierge et des bons anges que cette merveille s’opéra. Dieu s’en servit pour encourager les religieux » [31]. Par ailleurs, elle est amenée à construire son texte selon le schéma narratif propre aux histoires de possession et à en reprendre la plupart des topoi, précisément étrangers à toute investigation historique. Ainsi, lorsqu’elle commence véritablement le récit de la possession :

Notre Seigneur permit qu’il fût jeté un maléfice sur notre communauté par un prêtre nommé Urbain Grandier. Ce misérable fit un pacte avec le diable de nous perdre et de nous rendre des filles de mauvaise vie ; pour cet effet il envoya les démons dans le corps de huit religieuses de cette maison pour les posséder. [32]

14. Elle reprend ici le schéma canonique de la doctrine de l’Église : la possession est une opération par laquelle le diable entre dans le corps d’une personne et l’habite. La raison motivant le début de la possession est également topique : un sorcier (Grandier) a ordonné aux démons d’entrer dans le corps des ursulines. C’est donc, plus que le témoignage direct, l’imitation d’un modèle scripturaire qui prévaut, Jeanne s’inscrivant dans une tradition démonologique reconnaissable. Même chose pour l’évocation des tourments physiques spectaculaires infligés par les démons :

J’avais le visage tout défiguré et le corps tout meurtri de ses coups. […] Ce maudit Isacaaron ne perdait point son temps, il ne me donnait aucun repos ; je ne dis pas toutes les violences qu’il m’a faites jour et nuit. [33]

15. Le déroulement des exorcismes suit un scénario codifié. Jeanne emprunte également à une tradition préexistante son portrait du diable, père du mensonge et des illusions, capable de prendre tour à tour une apparence séduisante ou terrifiante dans ses visites nocturnes, s’attaquant à elle sous la forme d’un dragon ou d’un serpent, dans la reprise d’un bestiaire propre à la tradition :

Toutes les nuits pendant presque six mois que cette opération dura, ce démon soufflait ou parlait continuellement à mes oreilles. Il prenait très souvent des figures et paraissait comme un dragon, un chien, un lion, un bouc et autres bêtes, quelquefois il prenait une forme humaine. [34]

16. S’ajoute enfin l’atmosphère érotique propre aux tentations démoniaques [35]. Il y aurait ainsi un rapport d’imitation fidèle entre l’autobiographie de Jeanne et le scénario topique des histoires de possession. Si elle s’exprime à la première personne, la religieuse semble reproduire toutefois, à la demande de son directeur, un dispositif apologétique qui ne fait que prolonger in fine la posture de retrait à laquelle la possédée est habituellement cantonnée. Marginalisé, majoritairement féminin, l’énergumène n’a pas de place dans les récits de possession, sinon comme objet de discours masculins [36] déchiffrant sur son corps les symptômes de l’enfer, de la pathologie ou de la fraude. Objet de spectacle, corps altéré, la possédée n’est que le miroir du savoir d’un autre et le lieu d’un combat entre différentes autorités. Pour les exorcistes, devenue moyen de conversion de l’incrédule, elle doit s’adapter à la démonstration que l’on attend d’elle [37]. S’ajoute le poids du corporel, sur lequel s’appuie la théorie démonologique : la possédée est le simple lieu charnel d’une inhabitation démoniaque, non un sujet historique. Jeanne, en reproduisant les codes ecclésiastiques du récit démoniaque, semble au premier abord le confirmer : elle se décrit à la première personne, mais comme un lieu envahi par les voix démoniaques, assiégé par les tentations, soumis aux opérations diaboliques ou angéliques. En racontant l’histoire d’une possession, elle se lance dans un genre narratif codé à l’intérieur duquel la tradition veut que la possédée soit précisément dépossédée de sa voix [38].

La reconquête d’une voix

17. Cependant, la correspondance avec Saint Jure révèle tout autre chose de la genèse du texte. En effet, c’est de Jeanne elle-même que vient l’initiative d’écrire, l’approbation du directeur venant, dans un second temps, faire passer son écriture pour un acte de soumission, ce qui serait pour elle une façon de s’accommoder des contraintes du genre et des moyens dont elle dispose comme auteur. Si l’autobiographie doit constituer en effet un appendice au compte rendu de Surin, elle naît d’un désir personnel de raconter et non d’une demande faite par son directeur [39], la phrase d’ouverture ayant été sans doute ajoutée pour rendre le texte plus conforme au code des autobiographies religieuses [40]. Jeanne n’envoie d’ailleurs jamais à Saint Jure la totalité du manuscrit. De plus, le texte ne suit pas le modèle initial de Surin : elle choisit la première personne, élargit le cadre narratif, ne se contentant pas de couvrir les neuf ans écoulés depuis le récit de Surin mais reconstruisant l’histoire de sa vie, échappant ainsi au projet dicté par Saint Jure qu’elle prive du contrôle éditorial sur son texte. Dès lors, il ne s’agirait plus seulement d’un texte à lire comme un document historique sur le passé, mais d’un acte créatif par lequel elle prend conscience d’elle-même. Jeanne des Anges userait ici paradoxalement du genre topique de l’histoire de possession pour se remettre au centre de son récit, comme auteur de sa propre histoire singulière. C’est tout l’enjeu d’un texte écrit dans « l’après » : la possédée s’inscrit dans la continuité d’un langage sur la possession, jusqu’alors tenu par d’autres, discours qu’elle peut écrire grâce au clivage entre la possession passée et la délivrance présente [41]. On assisterait alors, selon les mots de Mino Bergamo, à la « prise de parole d’un sujet historique que toute une tradition avait réduit au silence [42] », à la construction, par l’écriture, d’une subjectivité dont la possession mais aussi les contraintes de la vie conventuelle l’avaient privée. Adopter le « point de vue de la démoniaque », inédit dans l’historiographie, lui permet de se poser comme seule interprète légitime de sa propre expérience.

De la dépossession à la possession de soi : le paradoxe d’une dépossession opératrice de subjectivité

18. Le choix de l’écriture à la première personne peut s’interpréter de manière double : sur le modèle augustinien, comme indice d’humilité ; sur le modèle des mémoires, comme valorisation du témoignage personnel. Mais en tant que possédée, Jeanne, nous l’avons vu, ne dit pas vraiment « je » : elle est un corps traversé par des voix, celles des démons. De même, lorsqu’elle est délivrée, elle devient réceptacle de visions mystiques. Ainsi donc, traversée par des voix démoniaques ou célestes, visitée par les oracles de son bon ange, elle met en avant une posture, où elle n’a finalement plus besoin d’une autorisation extérieure, celle des hommes d’Église, pour parler. La possession lui permet en premier lieu de s’exhiber dans un spectacle indécent en échappant à toute accusation d’irréligion, ainsi lorsqu’elle déclare :

J’avais souvent l’esprit rempli de blasphèmes et quelquefois je les proférais sans que je pusse faire aucune réflexion pour m’en empêcher. [43]

ou encore :

Je n’étais pas libre dans ces sentiments quoique pour lors je ne le connusse pas, car ce démon m’offusquait. […] Quelque fois quand il occupait ma tête, je déchirais tous mes voiles et ceux de mes sœurs […], je les foulais aux pieds, je les mangeais en maudissant l’heure que j’étais entrée en religion. [44]

19. La possession devient, comme dans le récit de la possédée Jeanne Féry, dont Sophie Houdard a fait une lecture très judicieuse, une autorisation paradoxale à suggérer les contraintes ou les dégoûts de la vie conventuelle [45]. Si Jeanne Féry, séduite par la science dont les diables la nourrissent, accepte finalement de revenir au sein de l’Église, c’est par le biais d’une apparition de Madeleine, qui lui promet en retour une particulière union à Dieu et donc une voie extraordinaire l’émancipant de la simple vie conventuelle. De même, la guérison de Jeanne ne se fait pas au profit du retour à une pratique religieuse commune et contrainte, mais au profit d’une voie mystique usant de ces mêmes moyens affectifs et visionnaires qui, selon Sophie Houdard, « court-circuitent les médiateurs institutionnels [46] ». Dieu, Joseph, la Vierge, interviennent en effet directement ici pour valider sa conduite ou hâter sa guérison, comme en témoigne, alors qu’elle pleure et demande l’intervention divine, ce passage immédiat à la vision : « Je vis une grande lumière et j’entendis ensuite une voix qui me dit : […] ne te lasse point et dure car Dieu te donnera son secours [47] ». Plus loin, Dieu lui certifie : « Je suis celui qui te peut garantir [48] ». La religieuse reçoit ainsi, à l’intérieur même du texte, une autorisation divine qui lui permet de sortir du cadre de l’obéissance aux hommes, Dieu se substituant à son directeur spirituel humain : « Il m’est impossible d’écrire ici les lumières abondantes que cette divine bonté me donnait. […] Il m’enseignait comme un maître enseigne un disciple » [49]. Le « je » dépossédé (celui de l’enfer, celui des extases) permet ainsi à Jeanne de s’émanciper de la vie conventuelle ordinaire, soit dans la possession, soit dans la mystique. L’extraordinaire spirituel la fait sortir de son état, la portant sur le devant de la scène et l’autorisant d’une relation directe au surnaturel (Dieu ou diable) contre la tradition ecclésiale. Il y aurait un lien paradoxal entre possession, récit de soi et conquête d’une liberté [50].

20. En effet, à l’intérieur même d’un récit de possession topique, Jeanne invente une théorie démonologique nouvelle, dans laquelle l’accent est mis sur la volonté [51] :

Je me vis une des plus travaillées […], cela me porta à penser à ma conscience parce que je ne croyais pas qu’on pût être possédée sans avoir donné consentement au pacte. [52]

21. Contre la théorie la plus répandue, selon laquelle le démon se rend maître du corps seulement, elle rend les diables indiscernables de ses propres penchants, la possession opérant à la fois « dehors » (corporellement) et « dedans » (les démons s’unissant aux mauvaises dispositions naturelles). C’est le penchant au vice qui permet au démon d’investir un sujet et non les maléfices d’un sorcier. Par là, Jeanne met en avant sa propre responsabilité (qu’elle appelle aussi sa « nature ») dans la lutte contre des démons, ainsi lorsqu’elle retranscrit les paroles d’encouragement de Surin :

Il n’est plus temps que vous dissimuliez, votre ennemi se sert de votre naturel pour mieux couvrir son jeu. Si vous voulez joindre votre volonté à la mienne, je vous assure que vous sortirez de l’état auquel vous êtes. [53]

22. La guérison requiert une lucidité nouvelle, par laquelle la possédée démonte elle-même le mécanisme du « tacite consentement » qui la lie aux démons. On a donc ici une formulation transgressive par rapport aux modèles théologiques existants. Au sorcier Grandier, qui ordonne aux démons d’entrer dans le corps, succède Jeanne, qui leur a fourni elle-même les armes pour pénétrer son esprit, dans une sorte de seconde possession que Mino Bergamo appelle « demonizzazione [54] ». Elle peut affirmer ainsi : « Le mal venait de moi ». Ce qui compte est alors la dynamique des passions et des vices, les sept démons étant évoqués non plus selon une hiérarchie angélique, mais selon une classification psychologique où Jeanne distingue orgueil, luxure, colère ou dureté de cœur [55]. De ce fait, la religieuse peut se dépeindre à la fois comme responsable de sa possession et de sa guérison, ce qui équivaut à marginaliser le rôle initial de Grandier [56] et à opérer une sorte de renversement du masculin au féminin, Jeanne revendiquant la paternité d’une série d’intuitions lui permettant de combattre le démon elle-même, en secondant le travail de l’Église. L’accent est en effet porté, dans le processus de guérison, sur l’idée de choix : la possédée décide de sa libération, de même qu’elle avait décidé, par des mécanismes inconscients, de sa possession. D’où le retour de l’expression, « le désir que j’avais de changer de vie », qui confirme la place centrale de Jeanne dans la narration. En se libérant du joug des passions, la possédée soustrait son âme à la puissance des diables et acquiert de ce fait un « grand pouvoir sur [elle]-même », renversement du modèle classique dans lequel la possédée, réduite à un corps habité par le diable, était exclue de sa propre histoire [57].

23. Dès lors, la « sortie » des démons est proportionnelle à la reconquête d’une liberté, à l’apprentissage d’une lucidité et d’une pensée réflexive. Surin l’exorcisant lui fait acquérir le pouvoir de réfléchir et de mettre en branle sa volonté :

Quoique le démon fît ce qu’il pouvait pour détourner mon attention, je ne pouvais que je ne fisse beaucoup de réflexions […]. Il me semblait que l’on me disait au fond du cœur que je pouvais faire choix de l’un de ces deux états, et que cela dépendait de moi. […] On me disait intérieurement : tu peux si tu veux. [58]

24. Sa sortie de la possession se lit comme un cheminement vers la lucidité :

Un jour du mois de juin, comme j’étais devant le très saint sacrement, il me vint une pensée. […] Je ne serais jamais délivrée de mes troubles que je n’eusse ôté de moi tout ce qui donnait occasion au démon de me les causer et que, si je faisais une bonne réflexion sur tous les mouvements de mon âme je trouverais que tous les désordres de mon âme étaient fondés sur mon naturel. Il me semblait que je voyais cela plus clairement que le soleil. [59]

25. Il s’agit dès lors pour elle de faire « usage de cette liberté », dans un travail réflexif et rétrospectif (« faire une revue sur [sa] conscience », p. 118) dont elle note les progrès (« Cependant mon esprit s’avançait de jour en jour », p. 120) et qui prépare déjà l’écriture (« Je voyais aussi clairement mes désordres que si je les eusse lus en mon papier », p. 118), la faisant désormais auteur de ses actes et « bien établie dans la résolution de [se] prendre à [soi]-même de tous les troubles et de ne plus tant regarder les démons comme en étant les auteurs [60] ». Jeanne met ainsi davantage l’accent sur l’apprentissage que sur le dénouement heureux, révélant un plaisir à se raconter comme possédée, au-delà du but édifiant de son texte. Son récit ne vise pas tant à confesser les défaites de Satan qu’à se montrer en train d’acquérir un savoir-faire, une connaissance des passions et de sa « nature » (« Je m’appliquai à reconnaître les mouvements de ma nature », p. 146), un savoir expérimental sur le démon :

L’expérience m’a fait connaître qu’il tire de grands avantages de tous les mouvements déréglés de notre nature ; ainsi c’est nous-mêmes qui lui fournissons les armes dont il nous fait la guerre […], il ne cherche point de matière au dehors. [61]

26. Si le texte de Jeanne des Anges laisse une grande place à la description des innovations de Surin, l’expérience de la possession est surtout inséparable d’une expérience de découverte de soi-même, de reconquête de soi par le pouvoir de sa propre voix. L’analyse des vices, malgré l’abondance des prétéritions, suggère ainsi le plaisir de se raconter pour se singulariser, même négativement :

Si l’obéissance me le voulait permettre, je décrirais avec un singulier plaisir par le menu toutes mes malices, hypocrisies, duplicités, arrogance, propres estimes et recherches de moi-même, avec tous mes autres vices. [62]

27. De même que Pierre de Lancre pouvait parler du « singulier plaisir » que les sorcières ressentent à faire leurs aveux ou encore Malebranche dénoncer l’attitude ambiguë des démonologues qui « se font un plaisir bizarre de raconter ces histoires surprenantes et prodigieuses de la puissance et de la malice des sorciers » (De la recherche de la vérité), il y aurait chez Jeanne des Anges une fascination pour le démoniaque, dans la mesure où il lui permet de parler d’elle-même [63] et de se situer dans un extraordinaire délectable :

Le diable me trompait souvent par un petit agrément que j’avais aux agitations et autres choses extraordinaires qu’il faisait dans mon corps. Je prenais un extrême plaisir d’en entendre parler et j’étais bien aise de paraître plus travaillée que les autres. [64]

La gestion d’un succès

28. La sortie hors de la vie conventuelle ordinaire l’autorise dès lors à acquérir une fama mélangeant dévotion et mondanité, Jeanne usant du récit de possession comme d’un instrument paradoxal de publicité personnelle, loin du code d’humilité auquel elle devrait s’astreindre. On sait que Richelieu, qui ne croit pas aux diables de Loudun mais garde le souvenir d’une ancienne querelle avec Grandier, exploite la possession à des fins plus pragmatiques : il veut, en réglant l’affaire, supprimer un adversaire politique et assurer l’emprise du pouvoir central sur un pouvoir local parfois dissident [65]. Or Laubardemont, envoyé de Richelieu, est un proche parent de Jeanne, qui, en faisant indirectement l’éloge des activités cardinalices, assure sa propre publicité. On assiste à cette valorisation narrative essentiellement lors du pèlerinage vers la Savoie en 1638, sorte de voyage médiatique où elle s’exhibe devant les foules [66] :

Grand nombre de personnes de qualité, amis de Monsieur de Laubardemont : conseillers d’État, maîtres des requêtes, docteurs de Sorbonne, religieux de tous les ordres, plusieurs médecins vinrent me visiter. […] On fait état que, depuis ce temps, plus de 20 mille personnes me visitèrent chaque jour pendant mon séjour à Paris. [67]
Le bruit s’étant répandu par Paris de ce qui s’était passé à l’archevêché et du bon accueil que nous avait fait Monseigneur et de tout ce qu’il m’avait dit, le peuple s’empressa encore plus de me voir ; de sorte que l’on fut contraint de m’exposer au public, depuis les 4h du matin jusqu’à 10 h du soir, aux flambeaux. [68]

29. Il ne s’agit plus tant ici du triomphe de l’Église sur les diables que de la construction d’un triomphe personnel [69]. Quittant Loudun en avril 1638, Jeanne rencontre d’importants personnages, voyage dans leurs carrosses, fait défiler les rois, les princes, les archevêques [70]. Par là, elle s’insère progressivement dans un nouveau réseau de protecteurs, dans une communauté d’interlocuteurs prestigieux que ses lecteurs sont indirectement invités à rejoindre, semblant chercher, du côté de la société civile ou des sphères royales, de nouvelles autorités qui puissent succéder aux seules autorités de l’Église. La « merveille » de ses stigmates constitue, dans une France troublée, une sorte de signe de ralliement, au cours d’un voyage finalement autorisé par le roi lui-même [71]. De surcroît, au moment où Jeanne quitte Loudun, on apprend que la reine est enceinte d’un fils longtemps attendu : l’ursuline assiste elle-même à l’accouchement, bénissant de sa relique la naissance du futur Louis XIV, en qui doit s’opérer la réconciliation du royaume [72]. La coïncidence de cette naissance miraculeuse, ses entretiens avec les Grands, servent de garantie à une approbation plus générale et la préservent des attaques publiques. Richelieu est là pour défendre sa sainteté :

Il me consola sur la longueur des maux que j’avais soufferts, disant : C’est un coup de la providence spéciale de Dieu qui a voulu, par tout ce qui est arrivé, sanctifier celles qui ont été vexées par les démons. [73]

30. La reine Anne donne sa sympathie au récit de ses souffrances et la foi du roi l’assure contre les sceptiques :

Il alla lui-même chercher dans la chambre de la reine quelques personnes qui s’étaient depuis longtemps déclarées ennemies de notre communauté et de la vérité de la possession. […] Le roi pour les détromper prit ma main et leur montrant l’impression des sacrés noms […] il leur dit « Que dites-vous à cela ? » [74]

31. Ces hôtes prestigieux vénèrent tous sa main marquée, respectent sa chemise miraculeuse. Jeanne réussit à quitter la Cour avec une crédibilité accrue, figurant ainsi le type de réception qu’elle espère pour son ouvrage [75].

32. Elle est ainsi amenée non seulement à prolonger le théâtre des exorcismes, dans l’exhibition de sa main marquée du signe des démons (publicité par le corps), mais aussi à mettre en récit la possession (publicité par la lettre, qui annonce l’écriture autobiographique). À chaque étape de son voyage se déroule en effet le même rituel : à un interrogatoire privé avec les élites locales succède l’exhibition devant la foule. La religieuse suggère à la fois le plaisir d’être sur scène, au centre des regards et le plaisir de raconter l’expérience passée, le rituel des interrogatoires créant in fine le besoin de communiquer avec un plus large public :

Ce qui était embarrassant est qu’on ne se contentait pas de voir ma main marquée des sacrés noms, mais on me faisait mille questions sur ce qui était arrivé en la possession et en l’expulsion des démons ; ce qui obligea de faire un imprimé dans lequel on instruisit le public de ce qui s’était passé de plus considérable dans l’entrée et la sortie des démons de mon corps et sur l’impression des sacrés noms sur ma main. [76]

33. Dans ce passage de l’évidence du miracle (les signes sur la main) au récit oral puis imprimé, Jeanne se raconte déjà en posture de narratrice, évoquant l’effet de son récit sur les auditeurs (« Tous ceux qui étaient dans sa chambre ne marquèrent aucun ennui de ce long discours […] chacun faisait paraître sa joie et son admiration », p. 213) ou son efficacité (« Ce récit porta le roi à désirer de voir de ses yeux les sacrés noms », p. 215). Car raconter l’expérience de l’enfer c’est surtout se raconter soi, voire se réinventer [77]. Par le biais de l’entreprise historiographique, Jeanne se glisse dans une série de rôles féminins reconnaissables, à l’intérieur desquels elle sera autorisée à se raconter.

Le chemin de sainteté ou la valorisation idéologique de l’ancienne possédée

34. Du rôle de possédée, elle bascule en effet vers cet autre rôle proprement féminin, celui de sainte, sa nouvelle doctrine démonologique lui permettant de faire précisément de la possession l’envers de l’état d’union mystique, dans une symétrie des opérations de la grâce et des opérations diaboliques. On a d’abord, dans le processus de « sortie » des démons, le rôle que joue la mortification du corps, dans le retour de scènes d’autopunition mettant en avant l’extraordinaire d’une posture. « J’avais presque toujours ma discipline en la main, […] j’étais pour l’ordinaire toute en sang [78] », déclare-t-elle. Cette mortification est validée ensuite par le miracle : « Lorsque j’étais toute déchirée jusqu’aux os, en même temps je me trouvais toute guérie de mes blessures ». L’insistance sur les prouesses ascétiques permet ici, dans une logique d’Imitation de la Passion, de gagner l’admiration du lecteur, facilitant ainsi le basculement de la possession vers la sainteté :

Le feu de la concupiscence m’a obligée de me jeter 7 ou 8 fois dans des brasiers de feu où je demeurais des demi heures tout entières afin d’éteindre cet autre feu, de sorte que j’avais la moitié du corps tout grillé. D’autres fois dans les grandes froideurs de l’hiver j’ai passé une partie des nuits toute déshabillée dans les neiges ou dans les cuves d’eau glacée. En outre je me suis souvent mise en les épines, en sorte que j’en étais toute déchirée, d’autres fois je me roulais en des orties et j’y passais des nuits entières. [79]

35. Le texte présente sur ce modèle quatre séquences parallèles de mortification, permettant l’élimination successive de quatre péchés (orgueil, luxure, joie et colère). La description détaillée des souffrances ou de leurs manifestations (ceinture de fer, mare de sang) ne joue ici aucun rôle narratif mais met en avant une image positive de la possédée comme pénitente ou ascète, préparant l’image sanctifiée.

36. Commence ensuite pour Jeanne une carrière de miraculée et de stigmatisée, les villes traversées lors du voyage en Savoie recoupant une géographie plus symbolique de la sainteté. Elle est reçue à la Visitation par Jeanne de Chantal, déjà considérée comme bienheureuse, reçue par le roi de droit divin, visitée enfin par le nonce du Pape, successeur de saint Pierre, fréquentations saintes lui permettant de construire sa légitimité et de passer du rang d’énergumène à celui de spirituelle. À chaque étape, la main marquée devient une sorte de Saint Sacrement exposé au public. S’ajoute ici la légitimation de la relique, cette chemise où saint Joseph a fait couler l’onction miraculeuse qui l’a guérie. Elle est reconnue par Richelieu, qui l’apparente, par contact, aux reliques officielles :

On lui fit voir le morceau de la chemise sur laquelle la dite onction avait été faite ; la voyant, il fut touché de respect et exprima de grands sentiments de piété car, avant que de la prendre en ses mains, quoiqu’il fût malade, il découvrit sa tête, il la fleura et baisa par deux fois, disant « Cela sent parfaitement bon ». Il y fit toucher un reliquaire qu’il avait à son chevet de lit. [80]

37. Elle est honorée ensuite par la reine (p. 217 : « Elle voulut voir encore l’onction de saint Joseph. […] elle l’honora et lui fit toucher des chapelets ») puis par le nonce (« Il en fut ravi et la baisa dévotement », p. 219), enfin par la foule d’Annecy qui se presse à son contact :

Il y avait grand empressement pour y faire toucher des chapelets, des croix, des médailles, du coton et du papier, et il y eut un grand nombre de malades qui furent guéris par l’attouchement de ces choses. [81]

38. Le texte se termine précisément par une série de miracles opérés grâce à l’onguent de saint Joseph : Surin, après avoir été fait « dépositaire de la sainte onction », recouvre la voix (p. 226-228), des gens sont guéris et se convertissent, ainsi cette jeune paralytique de bonne famille qui rencontre Jeanne à Chambéry, récit frappant par les détails qu’en donne la narratrice : après sa guérison, la jeune fille change de vie, meurt saintement, au point qu’un religieux entreprend d’écrire sa vie, Vie sainte très bien reçue du public, précise Jeanne [82]. Par cet enchaînement maladie / guérison / conversion mais surtout conversion / récit / réception, la jeune paralytique est comme un double heureux de Jeanne, car elle est présentée au public sans équivoque, grâce à ce récit édifiant. Le dernier récit de guérison concerne l’ursuline : l’onguent de saint Joseph la sauve d’une maladie qui la frappe au retour à Loudun. La foule rassemblée dans l’église du couvent, la nuit de Noël 1638, est témoin de cette merveille, le texte se terminant sur l’admiration du public la voyant « en parfaite santé » et célébrant sa renaissance.

39. On pourrait peut-être parler, avec Francis Mariner, d’écriture « hagio-historique » [83], tendue par le désir d’une réhabilitation légitime à travers le jugement de l’Histoire, sur le modèle des mémoires jansénistes écrits dans un climat de persécution et revendiquant une exemplarité spirituelle. Cependant, Jeanne ne se situe pas dans le cadre de l’Histoire, ne cherche pas à fonder une théologie, mais à élaborer un dispositif rendant possible la croyance en une expérience. À chaque étape de son voyage, le retour des mêmes signes (l’interrogatoire, l’exhibition des mains, les paroles d’émerveillement ou de conversion) lui permet de souligner ce qui la rend crédible comme sainte, de même que, dans le récit des exorcismes, elle soulignait ce qui la rendait crédible comme possédée. Ainsi lorsqu’elle insiste sur la présence de témoins [84], sur le déroulement des interrogatoires :

Il me fit plusieurs questions sur ce qui s’était passé dans la possession ; plusieurs qui l’accompagnaient me firent plusieurs demandes pour reconnaître si je ne me couperais point par quelques contradictions. [85]

40. ou sur l’analyse des preuves matérielles, à travers le récit détaillé de deux expertises médicales (examen des plaies des mains, frictions diverses, p. 220 sq). On va même trouver la mention de dispositifs scéniques précis, participant de ce processus d’expérimentation des preuves :

L’on me mit dans une salle basse où il y avait une fenêtre à hauteur d’homme qui répondait à une cour de la maison. J’étais assise, le bras sur un oreiller, et ma main était étendue, hors de la fenêtre, pour être vue du peuple. [86]
Il y avait une chambre proche de la mienne qui était aussi remplie [de gens]. Il y avait une grille dans cette chambre qui répondait dans celle où j’étais. C’était dans ce lieu où étaient les personnes les plus qualifiées. [87]

41. Dans ce contexte, certains récits fonctionnent comme de réelles mises en scène de la preuve, rythmées par les coups de théâtre. Ainsi le récit de la guérison miraculeuse de 1637 [88], dans laquelle le médecin réformé Fanton devient, par son témoignage, l’auxiliaire involontaire des opérations divines. Jeanne y devient le metteur en scène de son propre corps malade, dont l’évidence pathologique se renverse, grâce à ce dispositif d’exhibition, en évidence du miracle. « Mettez moi en tel état que le médecin me voyant me juge incapable de recevoir aucun remède », prie Jeanne. Ayant pronostiqué l’évidence d’une mort prochaine, Fanton est ensuite obligé d’être le témoin de la visite tout aussi évidente du médecin divin : « Je priai que l’on envoyât chercher M. Fanton et l’apothicaire qui m’avait donné des remèdes afin qu’ils vissent ce que Dieu avait opéré en moi par sa puissance [89] ». Il y aurait un lien à faire, dans cette théâtralisation, avec le témoignage de d’Aubignac rédigé en 1637 [90]. Venu à Loudun en sceptique, pour « voir non pour ouïr », il attend du spectacle qui lui est offert des preuves, une actio crédible par laquelle il puisse souscrire lui-même à la version de l’Église. Si le scepticisme le gagne, c’est que ce dispositif est mauvais, c’est qu’il voit du mauvais théâtre. C’est au contraire cette visibilité crédible que Jeanne des Anges cherche à construire. Elle indique par là qu’elle ne se situe pas dans le champ de l’Histoire, c’est-à-dire dans la vérification des faits mais dans la véridiction, se légitimant d’une autorité qui n’est pas celle des historiens mais des mystiques.

Parler contre l’Histoire : la revendication d’une autorité mystique

42. Loin de s’en tenir au récit de possession traditionnel, la religieuse ursuline parvient donc à s’exhiber comme sujet de son discours et à faire de son expérience démoniaque le moyen paradoxal d’un accès la sainteté. Elle légitime un discours au féminin, qui sort du cadre de l’obéissance conventuelle, confirmant ainsi la valeur émancipatrice de la mystique, capable de renverser les rapports d’autorité entre voix masculines et voix féminines et révélant un autre mode d’accès au savoir de l’événement [91].

Expérience contre savoir

43. Jeanne suggère en effet qu’elle a davantage de légitimité à parler que les historiens, car c’est moins une vérité historique qu’une vérité d’expérience qui est ici visée, qui renverse la marginalité initiale en autorité nouvelle :

Il me serait tout à fait impossible de décrire tout ce qui s’est passé dans ces combats […] et peu de personnes peuvent concevoir ce que j’en dirais, à moins que d’en avoir l’expérience [92].

45. De même que Surin parle de sa parole comme de celle d’un témoin, en spécifiant qu’il a dès lors « plus de poids pour en parler » [93], Jeanne insiste sur ce dispositif expérimental que constitue la possession, certaine que les choses spirituelles peuvent être saisies par l’expérience. D’où le choix de la forme autobiographique, qui n’est plus à lire seulement comme un dispositif mémoriel mais comme le signal de la revendication d’une autre autorité passant par les textes privés : seul le vécu intime valide ici l’écriture et non un dogme, une tradition, une autorité. Comme pour Thérèse d’Avila, dont l’expérience devient le matériau de sa doctrine spirituelle auprès des carmélites, Jeanne des Anges fait de son expérience vécue une autorité suffisante. Elle conçoit l’expérience de la possession comme une expérimentation directe du Mystère, un moment où se donne une connaissance extraordinaire qui révèle ce que la foi cache. Ce primat de l’expérience ne vise pas à construire un système théologique : l’autobiographie, sans quitter le domaine des faits, entreprend d’exposer une « science expérimentale » de la vie spirituelle [94], de dégager la façon dont peut se développer une vie en Dieu. La possession, comme dispositif expérimental, permet de comprendre cette autre possession qu’est l’expérience mystique, ce qui justifie la nécessité, pour Jeanne, de se souvenir de cet enfer dont elle a été libérée [95].

46. De ce fait, même lorsqu’elle évoque la « comédie » de la possession et son plaisir à être « sur scène », la religieuse ne réduit pas l’affaire à l’imposture mais dévoile une vérité de la possession, à mi-chemin de la sincérité et de la simulation, le diable jouant sur les ressorts secrets de l’âme, propos nouveau sur la démonologie qui devient in fine le moteur de la constitution d’une doctrine spirituelle transmise à la fois dans l’autobiographie et dans le Triomphe de Surin en des formes reconnaissables [96]. Du texte de Surin à celui de Jeanne se tisse un échange doctrinal, qui ne suit pas les voies hiérarchiques habituelles (directeur / dirigée ; homme / femme) et échappe à toute publicité, se faisant presque de cœur à cœur, comme Surin lui-même le souligne :

Cela fit une certaine liaison de cœur entre le Père et cette âme, lequel, ayant dessein dans le commencement de faire couler ces maximes dans l’esprit de la mère, n’attendait que de la voir disposée et capable de les porter, il vit que le doigt de Dieu les écrivait en elle avec telle conformité, qu’il semblait que c’était une même chose ; ce qui fonda une telle correspondance entre ces deux cœurs. [97]

47. L’expérience de la possession est dès lors pour Jeanne fondatrice d’une autorité, lui permettant après Loudun de rassembler autour d’elle un réseau de fidèles, en une sorte d’école spirituelle à l’intérieur de laquelle elle transmet la mémoire de cette expérience comme une nouvelle Révélation, comme Surin lui-même l’y encourage, ainsi dans une lettre de juillet 1662 :

Dieu vous a donné plusieurs nouveaux sujets qui n’ont pas les idées de votre état passé, ni des expériences que les anciennes ont eues des opérations malignes des démons ni de ce que Dieu a fait pour vous délivrer de leur oppression. Ce serait un grand mal si ces choses étaient oubliées de celles d’entre vous qui les ont vues et en ont eu l’expérience […] ainsi les sœurs anciennes de votre maison peuvent dire aux jeunes : ce que nous avons vu et expérimenté et presque touché au doigt […] nous vous l’annonçons. [98]

Le corps écrit

48. L’autre légitimité qu’elle revendique est celle de son corps écrit. Jeanne exhibe en effet un corps qui n’est plus seulement celui de la médecine (le corps symptôme), celui de l’autorité ecclésiale (corps muet, tourmenté, obéissant aux injonctions de l’exorciste) ou le corps factuel des historiens, mais un corps figure, un corps signe qui est à lui-même son propre savoir. Jeanne des Anges construit par là la vérité spécifique de son témoignage en faisant du corps la « preuve » de son expérience, merveille corporelle érigée en Mystère, preuve qu’il y a des démons [99], preuve aussi de la présence sensible du divin dans le motif des stigmates. Comme dans les récits hagiographiques contemporains, la part du corps apparaît donc ici comme l’élément topique d’un discours spirituel au féminin. Alors que divers apostolats sont proposés aux hommes (sacerdoce, érémitisme, mission, prédication), les femmes, privées du ministère de la parole et exclues de la voie du sacerdoce, confient à leur corps le soin d’exprimer leur vérité et leur autorité. Exclues des sciences, elles connaissent Dieu autrement et peuvent offrir à lire leur corps en travail comme instrument de communication, à défaut d’offrir d’abord leur texte. Dans le récit de Jeanne, le corps est exhibé mais marqué du sceau du surnaturel, acquérant ainsi une valeur testimoniale et permettant de ce fait la représentation une autorité spécifiquement féminine. Par le stigmate, le corps devient un effet un lieu de production de signes, donc le lieu possible pour Jeanne d’une « invention », à l’intérieur de la religiosité connue, d’un modèle culturel ancien propre à la spiritualité d’imitation et fréquent dans la mystique féminine. Elle invente son corps écrit, de même qu’elle inventait à partir du cadre dogmatique connu de la démonologie. Ces écritures corporelles extraordinaires lui permettent la mise en avant d’une singularité, l’autorisant d’un discours à la première personne. Il n’y a en effet pas de contradiction entre imitation et singularisation. Comme d’autres mystiques, Jeanne des Anges élabore, à l’intérieur de la théologie, des représentations nouvelles, une langue nouvelle et des signes corporels inédits (ainsi, à partir du modèle canonique franciscain, l’invention de la main gauche marquée de noms propres) qui deviennent les révélateurs d’une vérité expérimentale singulière, la signature d’une voie spirituelle spécifique dont tout son corps est porteur. Le stigmate suggère sa volonté de se situer au-delà au jugement médical ou théologique, dans l’impensable d’une vie en Dieu, d’une appartenance lisible sur la chair.

Le dehors et le dedans

49. Le texte tend donc vers la constitution d’une autorité différentielle, animée d’une tension entre secret et publicité et opérant, comme pour la plupart des spirituels, dans un régime discursif évitant l’imprimé (correspondance, écriture manuscrite, entretiens spirituels). Avant elle, Surin, tout en étant reconnu comme un des plus grands spirituels de son temps, n’a jamais publié de son vivant, laissant circuler la plupart de ses textes dans des réseaux de confidentialité. Si la publicité de Loudun sert la diffusion de son œuvre spirituelle, il continue à se méfier de l’imprimé, comme il le précise dans sa Science expérimentale :

J’ai été longtemps en doute si je mettrais par écrit les choses que j’ai entrepris de déduire en cette partie. La raison pour ne pas le faire est que ce sont des choses si étranges et si peu croyables, que ceux qui les verront écrites les prendront pour des vraies fantaisies et imaginations d’un esprit égaré, et qu’il y a plus de sagesse de se celer que de se publier. [100]

50. Ce qui est mis en avant est la valeur proprement mystique du secret et d’un cadre d’écriture spécifique : celui des « conversations spirituelles », du réseau épistolaire comme laboratoire où s’élaborent les idées sur la mystique. D’où aussi le rapport paradoxal au texte écrit. Car il s’agit de se transmettre sans se publier, selon un mode « mystique » de diffusion, qui explique les contradictions, présentes aussi dans la correspondance de Surin, entre désir de publicité [101] et nécessité du secret [102], nécessité intériorisée par Jeanne qui, dans une lettre à Saint Jure, affirme : « Plus les œuvres de Dieu sont secrètes plus elles sont sûres [103] ». Désireuse comme Surin de se placer non dans le champ du dogme mais dans celui de l’expérience, elle s’inscrit dès lors dans ce réseau spirituel, en marge de l’institution ecclésiale et de la pratique historiographique, mais fondateur d’une autorité véritable. Surin, longtemps après Loudun, continue à inciter Jeanne à décrire et à faire circuler ses visions et révélations. Loin de vouloir faire d’elle une sainte, comme on l’accuse [104], il agit en médiateur et non en hagiographe, afin d’en faciliter, en confidence, le compte-rendu. Ainsi, si Jeanne choisit de diffuser le récit de son expérience, c’est toujours à l’intérieur d’une communauté spirituelle choisie, restriction qui rend acceptable la publication d’une voix féminine [105]. Elle a compris comment être auteur, dans une forme de confidentialité qui lui permet de s’inscrire dans une tradition héritée du Moyen Âge, celle du courant visionnaire féminin, et qui n’a besoin ni de la médiation ecclésiale ni de la validation des historiens. Ainsi peut-elle se faire à son tour directrice d’âmes, en manifestant sa capacité à transmettre un savoir, à faire sentir une autorité, les révélations privées de son ange lui permettant même d’arbitrer les querelles jésuitiques entre Surin et Bastide et de participer aux longues conversations par lettres que ses directeurs spirituels entretiennent avec leurs collègues jésuites, ursulines ou carmélites, autour des nouvelles pratiques de piété ou de direction de conscience. Le code de la médiation divine ou angélique permet à la fois la production et la transmission d’un discours spirituel au féminin, qui se passe d’une autorité plus officielle délivrée par l’historiographie [106].

Conclusion : l’impossible historiographie

51. Ainsi Jeanne des Anges adopte-t-elle une posture complexe dans le champ du discours historiographique. Revendiquant un savoir singulier des événements de Loudun au sein d’une tradition solide où ce sont les religieux et les historiens qui racontent les épisodes démoniaques, elle suggère le besoin de réinterpréter sa propre histoire, à mi-chemin d’une réalité historique, d’un modèle doctrinal et d’une vérité subjective. Elle semble trouver, dans la marginalité générique des histoires de possession, la possibilité d’inventer un discours inédit sur soi et de revendiquer sa singularité. Mais c’est au prix d’un nécessaire décrochage par rapport au champ de l’Histoire. En effet, on peut faire le constat d’une difficulté, même après le XVIIe siècle, à faire accéder le texte au rang de document historique [107]. À sa première publication en 1886 dans la « Bibliothèque diabolique » de Bourneville, disciple de Charcot, l’autobiographie, loin de servir à l’histoire des faits de possession, est un document versé à l’élaboration de l’hystérie comme maladie singulière [108]. Rebaptisée Autobiographie d’une hystérique possédée, elle donne lieu à un commentaire détaillé de Legué et La Tourette qui énoncent leur méthode dès l’introduction :

Nous nous sommes toujours efforcés d’interpréter chaque symptôme accusé par la sœur elle-même d’après les connaissances empruntées aux maîtres les plus autorisés en pareille matière. [109]
52. Le texte est lu selon un principe de « médecine rétropective » qui permet de reconnaître, dans le « souffle du diable », la description exacte des crises d’hystérie. Méthode non pas chronologique donc, mais rétrospective (il s’agit de ressaisir le passé à la lumière de la connaissance médicale présente), qui ne prétend pas écrire une histoire de la possession mais dés-historiciser au contraire les cas observés, au profit de la mise à jour d’invariants pathologiques. Les annotateurs se situent clairement dans cette perspective anhistorique (« Nous n’engageons pas les personnes soucieuses de la vérité historique à y puiser des documents », p. 13), les extravagances de Jeanne ne révélant rien d’autre qu’une actualité de la maladie [110]. Comme au temps de Loudun donc, un discours masculin prend ici pour objet le corps féminin, dans la défense certes d’un progrès médical mais qui laisse le féminin à l’écart, sans aucune reconnaissance de l’expérience en tant que telle ou de sa réécriture singulière. Le dispositif de Legué et La Tourette fait du texte un cas documentaire, dans une lecture qui rend inaudible la voix personnelle et renvoie Jeanne à son statut de victime ou de malade, la disqualifiant comme auteur. Henri Brémond ensuite, au début du XXe siècle, dit sa difficulté à appréhender un texte qui n’est ni de l’histoire ni de la spiritualité (« Est-ce là le style des saints ? ») et se refuse à trancher entre la merveille et le scepticisme, soucieux d’éviter le double écueil de la crédulité et de la rationalité médicale (« Comment pourrions nous le faire en l’absence de tout document sérieux ? »). Il déclare cependant : « Il nous est insupportable qu’on assimile cette névrosée à nos saintes authentiques [111] », expression sans doute d’une méfiance de l’historien catholique devant une femme qui a fait de la mystique un moyen d’émancipation et de l’autobiographie spirituelle un moyen de publicité. Il réduit en effet son cas à la « banalité » d’un « désordre moral » qui serait le résultat de défauts proprement féminins : l’orgueil, le désir de plaire, la luxure… S’il perçoit peut être l’effet de « jeu de rôle », il n’entend pas la revendication de subjectivité qui s’y cache et dénonce ce qu’il appelle un insupportable « cabotinage spirituel ». Le discours historiographique sur Jeanne des Anges est ainsi resté longtemps marqué d’anti-féminisme et de réductionnisme médical. Il serait plus judicieux in fine de replacer son texte dans une histoire des croyances, dans une histoire de la réception des pratiques spirituelles [112], et d’étudier en quoi son écriture confirme une aliénation féminine mais travaille en même temps à son émancipation, dans un féminisme paradoxal qui se manifeste par le refus de la parole de la théologie, de la science ou de l’Histoire.

Notes

[1] Jeanne des Anges, Autobiographie, 1644, Grenoble, Millon, 1990. Il s’agit de la réédition du texte paru au Progrès médical en 1886, dans la collection « Bibliothèque diabolique », à partir d’un manuscrit inédit de la bibliothèque de Tours (n°1197) et revu d’après les observations de Ferdinand Cavallera (1928). Il s’agit d’un in-quarto portant au dos la mention « Histoir d. d. d. Loudun » (Histoire des diables de Loudun). Le titre véritable se trouve sur la première page : « L’histoire de la possession de la mère Jeanne des Anges de la maison de Coze, supérieure des religieuses ursulines de Loudun ».

[2] Jean-Joseph Surin, Triomphe de l’amour divin sur les puissances de l’Enfer et Science expérimentale des choses de l’autre vie acquise en la possession des ursulines de Loudun, [1653-1660], Michel de Certeau (éd.) [1963], Grenoble, Millon, 1990.

[3] 1637-1654.

[4] Extrait des lettres du 7 avril 1644 et du 9 juin 1644 à Saint Jure, citées par F. Cavallera, « L’autobiographie de Jeanne des Anges d’après des documents inédits », Recherches de Science religieuse, Paris, 18, 1928, article reproduit en annexe de l’édition Millon de l’Autobiographie, p. 295 et p. 298. Nous soulignons, comme pour les autres citations de cet article.

[5] Lettre de Saint Jure du 16 avril 1644, Ibid., p. 296.

[6] En août 1644, dans une lettre à Saint Jure, elle écrit à propos de Surin : « Il a dessein de travailler à cet ouvrage dès qu’il sera en état ». Cité dans la Correspondance de Surin, M. de Certeau (éd.), Paris, Desclée de Brouwer, 1966, « Les papiers de Surin, 1643-44 », p. 470.

[7] Cité par F. Cavallera, art. cit., p. 300.

[8] « Le principal de cette histoire est ce que vous m’avez envoyé dans le gros paquet de ce que nous avons vu nous-mêmes […]. Je crois qu’après notre mort il servira beaucoup au bien des âmes. Vous en devez avoir par devers vous quelque autre exemplaire. En cas que vous n’en eussiez pas, vous me le devriez mander, afin que je vous le remette avec mon original de ce qui est pour la fin », Correspondance de Surin, op. cit., lettre 543, août 1664.

[9] M. de Certeau, chap. 12 « Après la mort la littérature », in La Possession de Loudun [Archives Julliard, 1970], Paris, Gallimard, Folio Histoire, 1990.

[10] Sur le scandale de Loudun et les autres affaires de possession du premier XVIIe siècle, voir Robert Mandrou, chap. II « La crise du satanisme : les procès scandaleux », in Magistrats et sorciers en France au XVIIe siècle, une analyse de psychologie historique, Paris, Plon, 1968. Mandrou y étudie en parallèle trois affaires de possession : Aix, Loudun, Louviers. Comme à Loudun, l’affaire d’Aix passe par un scandale public qui use du relais de l’écrit. Les dominicains de saint Maximin, Michaëlis et Domptius, en publient l’histoire complète dès 1613. On diffuse également avec succès la confession scandaleuse de Gaufridy le sorcier.

[11] Cité par R. Mandrou, op. cit., p. 210.

[12] Aldous Huxley, dans Les Diables de Loudun [1953], Paris, Plon, 1971, p. 339-340, précise à ce propos que Saint Jure prête le manuscrit de Jeanne à l’évêque d’Évreux, qui est en train de gérer l’affaire de Louviers. Il cite le témoignage de Laubardemont, qui écrit à Jeanne : « Je crois que votre correspondance avec le père Saint Jure a rendu grand service dans la présente affaire ».

[13] Voir Elizabeth Goldsmith, chap. II : « Public Sanctity and Private Wrinting : The Autobiography of Jeanne des Anges », in Publishing Women’s Life Stories in France, 1647-1720 : From Voice to Print, Aldershot and Burlington, Ashgate, 2001.

[14] Voir Linda Timmermans, L’Accès des femmes à la culture sous l’ancien régime, Paris, Champion, coll. Champion Classiques, 2005.

[15] E. Goldsmith, op. cit., p. 1, cite dans cette perspective le début des mémoires de Madame de la Guette, 1681 : « Ce n’est pas une chose fort extraordinaire de voir les histoires des hommes qui par leurs beaux faits ou par leurs vertus éminentes se sont rendus recommandables à la postérité ou qui ont été élevés ou abaissés selon les caprices de la fortune, mais il se trouve peu de femmes qui s’avisent de mettre au jour ce qui leur est arrivé dans leur vie ».

[16] Voir Emmanuèle Lesne, partie I, La Poétique des mémoires, 1650-1685, Paris, Champion, 1996.

[17] Jeanne des Anges, op.cit., p. 73-74.

[18] Ibid., p. 103-104.

[19] Ibid., p. 72 : « Ce misérable fit un pacte avec le diable de nous perdre et de nous rendre des filles de mauvaise vie ; pour cet effet il envoya les démons dans le corps de huit religieuses de cette maison pour les posséder. Cette histoire est entièrement décrite dans les procès verbaux qui en ont été dressés ».

[20] Ibid., p. 157 : « Ce fut le 5 de novembre 1635 […], je ne m’arrête pas à dire tout ce qui se passa dans cet exorcisme, les procès verbaux en font foi ».

[21] Voir E. Lesne, op. cit., p. 92 « Les modèles spirituels de récits de soi ».

[22] Dans sa première lettre, Saint Jure lui indique les points sur lesquels elle doit le renseigner pour pouvoir commencer la direction : « Quelle est votre humeur, quelles sont vos inclinations bonnes ou mauvaises, en quelles fautes vous tombez le plus souvent, comme vous avez passé votre jeunesse, si vous avez été toujours portée à la dévotion et comme vous vous y êtes prise… », lettre citée par E. Goldsmith, op. cit., note 9, p. 65.

[23] Lettre du 22 octobre 1643, citée par E. Goldsmith, ibid., note 10 p. 65.

[24] Jeanne des Anges, op. cit., p. 64.

[25] Ibid., p. 72 : « Voilà à peu près comme j’ai passé mes dix premières années de religion […]. J’ai grand sujet de m’en confondre et grand besoin de faire pénitence » ; p. 105-106 : « Je le dis avec vérité, je ne crois pas qu’il y ait eu jamais personne qui ait tant résisté à Dieu que moi, je le dis à sa gloire et à ma confusion ».

[26] Ibid., p. 71.

[27] Voir l’article de Sophie Houdard, « La possession et ses images. La scène équivoque de Loudun », in Agnès Guiderdoni et Ralph Deconinck (éd.), Emblemata sacra, rhétorique et herméneutique du discours sacré dans la rhétorique en images, Turnhout, Brepols, coll. Imago Figurata, 2007, p. 427-440. Elle reprend, p. 427, cette expression à Jacques le Brun.

[28] Les religieux interviennent sur la diffusion des images de possession, afin d’éviter leur lecture équivoque. En 1634, ils font circuler l’image du bûcher de Grandier, qui vise à certifier la fin de la possession et la victoire de l’Église, et contrôlent également la dernière image de Loudun en 1637, la main marquée de Jeanne des Anges à la sortie du dernier diable. Les textes imprimés sont tout autant surveillés : contre les témoignages des sceptiques, les autorités ecclésiastiques ont recours à des procès verbaux signés par les Grands du royaume (par exemple Monsieur frère du roi, dans La Relation véritable de ce qui s’est passé aux exorcismes des religieuses de Loudun en la présence de Monsieur frère unique du roi, 1635), voir S. Houdard, « La possession et ses images », in op. cit.

[29] Ainsi le témoignage du docteur Yvelin, de 1643, revendiquant sa compétence en matière de « maladies féminines ».

[30] Voir le Traicté des marques des possédées et la preuve de la véritable possession des religieuses de Louviers, paru en 1644, en réponse directe au traité d’Yvelin ; en 1652, l’ouvrage de Esprit de Bosroger, La Piété affligée ou discours historique et théologique de la possession des religieuses de Louviers.

[31] Jeanne des Anges, op. cit., p. 72 p. 82.

[32] Ibid., p. 72.

[33] Ibid., p. 90-91.

[34] Ibid., p. 89.

[35] Ibid., p. 75 : « Le prêtre dont j’ai parlé se servait des démons pour exciter en moi de l’amour pour lui. […] Il ne manquait pas ensuite de venir la nuit dans notre maison et dans nos chambres » ; p. 103 : « J’ai entendu comme la voix d’un homme qui me disait des paroles lascives et flatteuses pour me séduire ; il me pressait de lui donner place dans mon lit ».

[36] « Derrière le décor se joue un rapport entre le masculin du discours et le féminin de son altération », M. de Certeau, chap. VI « Le langage altéré, la parole de la possédée », L’Écriture de l’histoire, Paris, Gallimard, 1975, p. 286. Voir aussi Laura Verciani, Le Moi et ses diables, autobiographie spirituelle et récit de possession au XVIIe siècle, Paris, Champion 2001. Elle rappelle que le narrateur du récit démoniaque est d’habitude l’exorciste, un témoin ou un simple historien, la possédée étant le plus souvent neutralisée comme personnage, au profit du « il » du diable comme sujet de la narration. Le récit fait par l’exorciste prolonge l’aliénation de la possédée : un autre parle pour elle (le démon), un autre raconte à sa place.

[37] Voir Henri Brémond, vol. 5, chap. V « Le père Surin et Jeanne des Anges », in Histoire littéraire du sentiment religieux [1916], réédition F. Trémolières, Grenoble, Millon, 2006, qui critique les exorcismes comme « expériences démonstratives ».

[38] Voir le commentaire de Mino Bergamo, Jeanne des Anges, Autobiografia. Il punto di vista dell’indemoniata, Venezia, Marsilio Editori, 1986, p. 119-217.

[39] Voir F. Cavallera art. cit., p. 291-300, qui rectifie les conclusions des premiers éditeurs Legué et La Tourette. La correspondance permet de comprendre que le texte est rédigé de la propre initiative de Jeanne, approuvée ensuite par Saint Jure. La correspondance parallèle avec Laubardemont le confirme.

[40] Le code d’obéissance apparaît comme « l’approbation formelle d’une initiative qu’elle avait été la première à concevoir » (Jeanne des Anges, op. cit., p. 297).

[41] « Écrire signifie pour elle se tenir distante d’un langage qu’elle peut maîtriser. Écrire c’est posséder », M. de Certeau, L’Écriture de l’Histoire, op. cit., p. 299.

[42] M. Bergamo, op. cit., p. 123 : « La presa di parola di un soggetto storico, che tutta une tradizione culturale aveva ridotto al silenzio ». L’idée est reprise par L. Verciani, op. cit., p. 22 : « En se réappropriant la parole qu’on lui avait confisquée et en devenant le narrateur de sa propre histoire, le sujet qui fut possédé parle ».

[43] Jeanne des Anges, op. cit., p. 79.

[44] Ibid. Voir aussi l’hostie recrachée au visage du père Lactance : « Comme je me présentai à la communion, le diable s’empara de ma tête et après que j’eus reçu la sainte hostie et que je l’eus à demi humectée, le diable la jeta au visage du prêtre. Je sais bien que je ne fis pas cette action avec liberté », p. 85.

[45] « Le récit autobiographique de l’ex-possédée permet au ‘je’ d’écrire et de publier des énoncés irréligieux, mais cette autorisation est possible parce que la religieuse se dissocie et qu’elle se publie en possédée libérée, sous couvert de l’aliénation diabolique passée, ce qui lui permet de dire sans dire ou d’affirmer des formes de religiosité non dogmatiques dont elle n’est pas l’auteure », S. Houdard, « Une vie cachée chez les diables. L’irréligion de Jeanne Féry ex-possédée et pseudo-religieuse », L’Atelier du Centre de Recherches Historiques, 04/ 2009.

[46] Ibid.

[47] Jeanne des Anges, op. cit., p. 140.

[48] Jeanne des Anges, op. cit., p. 153.

[49] Jeanne des Anges, op. cit., p. 126-127. Voir aussi p. 173 : « Pendant ces exercices Notre Seigneur me fit de grandes grâces car il me donna une connaissance de moi-même bien particulière. […] Il me tint dans une grande vue de mon néant et une vive considération de ma vie passée » : Dieu lui-même préside désormais à son examen de conscience et devient le garant de son écriture rétrospective.

[50] Toujours selon S. Houdard, « le récit de possession est la forme qui autorise à publier la narration d’une forme de vie qu’une fille se donne le droit d’inventer contre la vie conventuelle », « Une vie cachée chez les diables », art. cit, note 42.

[51] Cette théorie vient en fait de Surin, mais Jeanne la reprend à son compte. Voir La Science expérimentale, op. cit., 4e partie, titre du chap. 10 : « Réflexions sur cette vérité : pour chasser les démons, il faut faire usage de la bonne volonté de la personne possédée ».

[52] Jeanne des Anges, op. cit., p. 73.

[53] Ibid., p. 108.

[54] M. Bergamo, op. cit., « Analisi (II) ».

[55] Ibid , p. 77 : « J’avais donc sept démons dans le corps dont le chef était Asmodée : son opération était continuelle tant en l’imagination qu’en l’esprit ». Suit une énumération des six autres démons, avec leurs noms et leurs effets, selon la répartition suivante : Asmodée luxure ; Léviathan orgueil ; Béhémot paresse ; Isacaaron luxure ; Balaam luxure ; Grésil et Aman (dont la spécification n’est pas précisée).

[56] Le sorcier n’est plus que la figure nécessaire pour amorcer le phénomène de possession (passage des démons dans le corps), qui est ensuite réduit à un conflit intérieur localisant les démons dans une intériorité psychologique, voir les analyses de M. Bergamo, op. cit.

[57] On peut se reporter à l’analyse éclairante que M. Bergamo fait du texte, à partir des concepts de Greimas, dans une lecture actantielle permettant de mesurer l’originalité du récit de Jeanne par rapport aux canons démonologiques.

[58] Jeanne des Anges, op. cit., p. 113.

[59] Ibid., p. 114-115.

[60] Ibid., p. 126.

[61] Ibid., p. 80.

[62] Ibid., p. 64.

[63] Dans une analogie fréquente entre sa représentation du diabolique et le portrait qu’elle fait de sa propre personnalité, dont une « plasticité intérieure » qui lui permet de s’accorder au caractère d’autrui et de tromper aisément son entourage : « Je m’étudiais autant qu’il était possible à faire agréer mon humeur à tous ceux avec qui je conversais […] à gagner l’affection des créatures et particulièrement de celles qui avaient quelque autorité sur moi afin d’avoir plus de liberté de suivre mes inclinations », Ibid., p. 65.

[64] Ibid., p. 83.

[65] La condamnation de Grandier est obtenue sur intervention de Richelieu, qui semble en effet agir pour deux motifs personnels : le souvenir d’une querelle ancienne et son animosité contre la ville protestante de Loudun à proximité de la ville nouvelle de Richelieu. Si des épisodes suggèrent qu’il a pu être convaincu de la possession (ainsi la visite de Jeanne en 1637), des lettres à Gaston d’Orléans, frère du roi, après sa visite à Loudun en 1635, marquent au contraire son scepticisme. La possession lui permet de faire disparaître un adversaire, grâce à un tribunal spécial qui dessaisit le Parlement de ses prérogatives. Laubardemont s’occupera par la suite d’autres affaires, comme l’arrestation de Saint Cyran ou de Cinq Mars. Pour une lecture politique de Loudun, voir Michel Carmona, Les Diables de Loudun, Sorcellerie et politique sous Richelieu, Paris, Fayard, 1988.

[66] Legué en fait ce commentaire : « On aurait pu faire le diagnostic de l’hystérie rien qu’en lisant le récit de ce voyage. À chaque instant nous la verrons extrêmement préoccupée de se montrer en public et très flattée des honneurs que l’on rend à sa maladie […]. C’est elle qui a organisé le voyage […]. Elle ne demande conseil à personne ; elle part de propos délibéré, se chargeant de tout, arrangeant tout. […] En présence d’un tel état d’esprit il faut dès maintenant nous mettre en garde contre les exagérations contenues dans le récit de ce voyage dont on ne retrouve aucune mention dans les mémoires contemporains, sauf toutefois dans les écrits du père Surin » (in Jeanne des Anges, op. cit ., p. 194, note 1).

[67] Ibid., p. 200.

[68] Ibid., p. 202-203.

[69] Voir S. Houdard, « La possession et ses images », in op. cit., p. 430-431 : « En sortant de la ville, en accomplissant sa tournée politique qu’organisent Richelieu et Laubardemont, le corps gravé de la possédée, [est] devenue icône vivante ou objet curieux », opérant le passage « d’une logique de la possession comme triomphe miraculeux à l’essor d’une dévotion singulière dont les effets […] se donnent à l’admiration d’un public ».

[70] « Ce prélat nous envoya un de ses aumôniers avec son carrosse pour me conduire à l’archevêché. Nous nous mîmes dedans pour lui aller faire la révérence ; il nous reçut avec des bontés extraordinaires » (Ibid., p. 195) ; lors de l’entrevue avec Richelieu, dont elle souligne le caractère privilégié : « Toutes les portes du château de Ruel furent fermées même aux évêques et maréchaux de France ; cependant nous fûmes introduites dans son antichambre ». Les hôtes sont alors conduits dans une salle pour un dîner : « Il était magnifique et nous fûmes servis par ses pages » (Ibid., p. 203-207). On voit ici l’émerveillement tout mondain d’une religieuse pénétrant dans les sphères du pouvoir.

[71] « Il me parla du voyage que j’allais faire à Annecy ; il eut la bonté de me donner avis de ne pas passer par certains lieux très dangereux ; il me marqua mon chemin depuis Paris jusqu’en Savoie », Ibid., p. 215-216.

[72] Surin en fait le commentaire suivant : « Ce fut là que saint Joseph marqua son grand pouvoir non seulement en procurant à la reine un heureux accouchement mais en donnant à la France un roi incomparable en puissance », cité par A. Huxley, op. cit, p. 338.

[73] Jeanne des Anges, op. cit., p. 205.

[74] Ibid., p. 215.

[75] Voir E. Goldsmith, op. cit., p. 57 : « A model of public reception to present to her future audiences and readers ».

[76] Ibid., p. 201-202.

[77] Il serait intéressant ici de faire le lien avec le Gascon extravagant, paru anonymement en 1637, au moment de la phase de publicité maximale de Loudun. On retrouve, parmi les personnages de cette histoire comique, une fille possédée et un ermite exorciste, ce qui prouve que la possession est devenue le matériau d’une invention romanesque. La Fille possédée y raconte un voyage aux enfers, mais qui échappe aux canons du récit de possession puisqu’elle choisit de construire une histoire dont elle est l’agent, transformant la vision des enfers en récit de voyage et en enquête policière et familiale, aux résonances autobiographiques. Plus intéressant encore, parce qu’elle se raconte, elle devient un personnage à part entière, doté enfin d’un nom (elle n’est plus la Fille mais devient Segna, palindrome de Ange). Voir l’analyse éclairante de S. Houdard dans son article « Voyage aux enfers ou rêve de jeune fille ? Les révélations curieuses de la Fille dans le Gascon extravagant », Les Dossiers du Grihl, 01/ 2007. < http://dossiersgrilh.revues.org/41>

[78] Ibid., p. 134.

[79] Ibid., p. 135.

[80] Ibid., p. 206.

[81] Ibid., p. 230.

[82] Voir Ibid., p. 231 : « Cette jeune dame avait été fort mondaine et […] elle fut touchée de Dieu intérieurement et changea de conduite, ce qui fut confirmé par le récit qu’en fit M le marquis d’Urfé lorsqu’il était à Bordeaux, ayant assuré que cette dame, qui était morte depuis, avait vécu depuis ce miracle d’une manière si édifiante qu’un religieux entreprit d’écrire sa vie, ce qui fut fort bien reçu du public ».

[83] Francis Mariner, Histoires et autobiographies spirituelles, Biblio 17, n° 109, Tübingen, Gunter Narr Verlag, 1998.

[84] À propos de la sortie de Baalam, Ibid., p. 163 : « Cela arriva dans un exorcisme qui fut fait en la présence de plusieurs personnes de condition qui était de la religion prétendue réformée, lesquelles ayant vu ce miracle se convertirent ».

[85] Ibid., p. 199.

[86] Ibid., p. 203.

[87] Ibid., p. 234.

[88] Ibid., p. 178 sq.

[89] Ibid., p. 184. Nous soulignons encore.

[90] « Relation de M. Hédelin, abbé d’Aubignac, touchant les possédées de Loudun au mois de septembre 1637 », in Robert Mandrou, Possession et sorcellerie au XVIIe siècle, textes inédits [Fayard, 1979], réédition Paris, Pluriel, 1997, texte 5.

[91] Voir L. Timmermans, op. cit., 2e partie, p. 539 sq., qui fait de la mystique une forme d’apostolat féminin, opérateur d’une promotion paradoxale où la femme est à la fois l’élue et l’ignorante, élue parce qu’ignorante ou dotée d’un savoir directement donné par Dieu, aux dépens d’une culture intellectuelle acquise.

[92] Jeanne des Anges, op. cit., p. 145.

[93] Dans sa Science expérimentale, écrite vingt ans après Loudun, Surin insiste sur ce dispositif expérimental, qui légitime la narration à la première personne. Ainsi dans sa préface : « On peut par deux voies savoir les choses de la vie (‘mystique’ barré) future, c’est à savoir par la foi et par l’expérience. La foi est la voie commune […]. L’expérience est pour peu de personnes. […] Dieu ayant permis une célèbre possession en ce siècle et à nos yeux, au milieu de la France, nous pouvons dire que des choses de l’autre vie, et qui sont cachées à nos lumières ordinaires et communes, sont venues jusqu’à nos sens […]. C’est pourquoi nous avons mis la main à la plume, pour expliquer les choses extraordinaires qui ont passé par notre expérience ». Voir aussi p.141 : « Je suis plus croyable que 100 autres qui sont venus à différentes heures, disant qu’ils n’ont rien vu, et qui se mettent au rang de ceux qui disent qu’ils ne croient que ce qu’ils voient ».

[94] Une « science des saints » qui n’est pas la scolastique, d’où son clivage avec les doctes, comme Surin l’exprime dans une lettre de juillet 1661 : « Vous devez vous donner de garde de certains esprits qui traitent cela de vision mystique et de belles idées que les dévots se forment à plaisir. Quoique les personnes qui parlent ainsi soient des hommes doctes et bien versés dans la théologie scolastique, il est pourtant dangereux d’adhérer en tout à leurs sentiments, parce qu’ils ignorent ce qu’il y a de plus intime dans la vie de l’esprit et qu’ils n’ont pas l’expérience des biens les plus exquis du royaume de Dieu », Correspondance, op. cit., lettre 398, p. 1187.

[95] Voir Patrick Goujon, « Le profit spirituel à parler de la possession », Prendre part à l’intransmissible, la communication spirituelle à travers la correspondance de Jean-Joseph Surin, Grenoble, Millon, 2008, p. 266-290.

[96] Par exemple, dans la description de la nouvelle méthode d’oraison, décrite au chap. 1 du Triomphe « Comment le père Surin entreprit d’exorciser la mère prieure, et de l’état de l’un et de l’autre » : « Il se figura que pour lui c’était une affaire d’oraison et de silence, non pas de tumulte et d’action ». Jeanne reprend mot pour mot cette définition dans son propre texte.

[97] Jean-Joseph Surin, Triomphe, op. cit., p. 60.

[98] Jean-Joseph Surin, Correspondance, op. cit., lettre 473, p. 1402-1403.

[99] Voir en parallèle, dans la Science expérimentale de Surin, op. cit., chap. 1 « Preuve qu’il y a véritablement des démons, prise des signes qu’ils ont laissés à leur sortie du corps des personnes possédées », p. 135 : « C’est la coutume de commander aux diables de sortir en quittant le corps de la personne possédée, et non seulement de sortir mais de faire un signe de la sortie ; car Dieu permet que ces méchants esprits se produisent sur le théâtre de la vie humaine et se rendent visibles ».

[100] Jean-Joseph Surin, op. cit., partie II, chap. 1, p. 165, « Introduction au récit des choses qui lui sont advenues par l’obsession des démons, par l’espace de 20 ans ».

[101] Lettre à Jeanne des Anges, mars 1658 : « Il y en a qui disent de moi que je me devrais tenir en humiliation et ne pas enseigner les hommes ni faire des livres. Ils disent vrai que j’ai besoin d’humilité et c’est où va tout le poids de mon cœur : à la demander à Notre Seigneur. Mais je crois que de perdre le désir de rendre à Notre Seigneur service et d’aider les âmes […] que c’est l’humilité du diable. […]. Je voudrais voir des livres imprimés qui fissent voir au monde toutes mes misères et faiblesses et lors je croirais être vrai disciple de Jésus », Correspondance, op. cit., lettre 168, p. 589-590.

[102] Lettre de juillet 1635 à Laubardemont : « Je ne m’étends point sur toutes les choses que je sais dans cette affaire, tant parce qu’elles ne sont pas de cette nature qu’on les puisse rendre publiques, comme pour le coup qu’a reçu mon esprit ayant su qu’une lettre que j’avais écrite à un homme comme à un confesseur a été produite en la connaissance de tout le monde ; ce qui m’a fait résoudre à ne me communiquer plus à personne », Ibid, lettre 58, p. 280. Pour cette tension privé / publicité, voir aussi la lettre de juin 1661 : « Je vois deux choses en quoi il me donne le moyen de lui faire ce service ; l’un est la parole et l’autre la plume. J’ai de grands désirs et chaleur de le produire en l’une et en l’autre façon et que sa bénédiction donne lieu et effet aux livres qu’il m’a inspiré ce me semble d’écrire » (lettre 379, p. 1136) et celle de janvier 1665 : « Je vous prie d’avoir égard de ne laisser pas mes lettres à la discrétion des personnes qui ne sont pas disposées à en prendre bien le sens ; et pour cela il faut que vous les mettiez au feu ou en telle manière que vous en disposiez, que les choses que je vous ai communiquées en confiance ne soient pas à la discrétion des personnes qui vous succéderaient » (lettre 580, p. 1657).

[103] Lettre du 20 avril 1645, citée en annexe de l’édition de L’Autobiographie, op. cit., p. 249.

[104] « Il y a pourtant bien des personnes qui blâment ceux qui publient semblables choses […]. On nous fait une petite persécution de ce que l’on vous prêche comme sainte pour cela seul que nous avons franchement fait savoir cette histoire », lettre de Surin à Jeanne des Anges, décembre 1660, op. cit., lettre 332, p. 1032.

[105] Selon E. Goldsmith, « Jeanne seemed to think that the only opinion she could afford to voice publicly was one based on her personal experience », op. cit p. 59. Sa défense contre les critiques est de dire qu’elle n’a fait que rendre compte de ce qui lui est arrivé : les questions de doctrine sont trop risquées à exprimer et ce n’est pas ce que l’on attend d’elle en tant que femme.

[106] Il y a donc bien une différence à souligner avec les mémoires jansénistes, qui utilisent l’Histoire dans leurs disputes théologiques. Surin et Jeanne des Anges restent isolés à l’intérieur même de leurs ordres, leur doctrine paraît trop personnelle pour permettre à leurs textes d’accéder à l’historicité, selon Frédéric Charbonneau, Les Silences de l’Histoire. Les mémoires français du XVIIe siècle, Québec, Presses de l’Université de Laval, 2001.

[107] Selon M. de Certeau, il existe de nombreux documents de première main sur Jeanne des Anges (il en cite un certain nombre en annexe de l’édition Millon) mais aucune « biographie sérieuse » et peu d’ouvrages historiques « sûrs ». La figure de Jeanne a suscité une abondance de reconstructions fantasmées et d’ouvrages trop « partiaux », insuffisamment documentés.

[108] Voir la conférence de S. Houdard, « Voir le passé des démoniaques et des extatiques du XVIIe siècle », Grilh, mai 2009, texte gracieusement prêté par l’auteur. La « Bibliothèque diabolique » est composée de neuf titres qui paraissent entre 1883 et 1902 et qui diffusent la méthode que Charcot met en œuvre à La Salpêtrière. Ils alimentent aussi la polémique anti-cléricale qui gravite autour de lui.

[109] Jeanne des Anges, op. cit., p. 18.

[110] On trouve, dans les notes explicatives, cette précision de date intéressante : « Il y a en ce moment (avril 1886) dans le service de M. Charcot plusieurs malades qui présentent d’une façon remarquable ces vomissements », Ibid., p. 104, n. 1. Nous soulignons.

[111] Henri Brémond, Histoire littéraire du sentiment religieux, édition revue et corrigée, F. Trémolières, Grenoble, Millon, 2006, vol II, p. 559, p. 601 et p. 575.

[112] Voir le compte-rendu de Christian Jouhaud sur l’édition de l’Autobiographie, in Annales, Économies et Sociétés, 1987, 42.1, qui parle du « feuilleté » que révèle l’édition Millon : « Le lecteur de 1985 trouve dans ce livre une masse considérable d’informations mais aussi une succession d’interprétations dont la mise en perspective devient à son tour un objet d’histoire ». Le texte devient le matériau non pas d’une histoire de la possession mais d’une histoire des lectures de la possession ou encore d’une histoire de la réception de la mystique par les aliénistes au XIXe siècle.


Pour citer l'article :

Antoinette Gimaret, « L’Autobiographie de Jeanne des Anges (1644) : histoire d’une âme ou réécriture d’une affaire de possession ? », Études Épistémè, 19, 2011. Les femmes témoins de l’histoire, Les femmes témoins de l’histoire, p. 22-49.

URL: http://www.etudes-episteme.org/2e/?l-autobiographie-de-jeanne-des


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